李大钊在法理学上的一个顶峰之作，便是他1916年写的《民彝与政治》一文。他的民彝论，当今学者们有较多的研究。“民彝”内核为何，论者有着各自的理解。在接受和传播马克思主义理论之前，法律民彝论是李大钊法学的一个高点，是他学生时代的一个理论总结。法律民彝论融合了李大钊对中西文化的理解，他多层次和多维度地解释了法律的内在属性。

　　“民彝”的三个侧面

　　在解释“彝”的含义时，李大钊不乏法律思想火花和对法律的历史解说。他开篇就指出了问题的起点：天生众民，有形下之器，有形上之道。道即是理，民以理的指引达于善德。中国“道与器”的二元对立概念逻辑，李大钊用来解释政治与法律。不过在这二元对立的基础上，他加上了第三个维度，那就是“法”。道、器和法三位一体，构成了他的民彝。民彝是一个合体，有物质、有精神，还有物质与精神合一化作而成的“法”。如此的思维方式，既有中国古代的逻辑，又有西方哲学的味道。更重要的是，他最后把民彝归结为“法”，与他受到的法学教育存在内在的联系。从这个意义上讲，李大钊不是简单地用西式的名词概念裁剪中国法律思想史，而是融合了中西哲学及法律的历史，实质性地提出了自己的法理学。

　　具体言之，李大钊在《民彝与政治》一文中将民彝解剖为三。

　　首先，彝之义在于“器”。宗彝者宗庙之常器。“器”为国家神明尊严所在，窥窃神器者，律以叛逆论处。李大钊将彝器的重要性，比作古罗马的十二表法，不仅仅是金石之家鉴赏的对象，而且是民之大义的载体。古代政治神器在于宗彝，如今政治神器在于民彝。

　　这里，李大钊对古代法律的认识，是有更多的历史材料作旁证的，除了罗马十二表法刻在铜器上外，汉谟拉比法典刻在大理石上，摩西十诫刻在法器铜板上，子产铸刑鼎，邓析刻竹简，都是法律之器的表现形式。法律史上称之为由习惯法到法典的转变，拿梅因的话说，那是古代社会向现代社会法律发展的连接点。

　　其次，彝即为“平与常”。这里，李大钊从物器转到精神的层面，把民彝归结为“民性”“习性”“信仰”或“民意”。他说，政治与法律，贵在与民性相通，“依有方之典刑，驭无方之群众”。不同政体下，法律的“习性”不同。专制政治下，法律源自君王的好恶，而不是顺应人民的天性。结果必然是“法网日密，民命日残，比户可诛，沿门可僇也”。法律要与人民的习性匹配，反之，法律将起不到治理的效果。

　　李大钊回顾了欧洲法律史。他说，中世纪猎巫运动，官方以巫术罪的名义，杀害了成千上万的巫师，但并没有遏制巫术的存在。其中的原因是当时的人们相信巫术，法律的规定与民众的信仰发生了冲突。“彼其非常之法，果为政治之良图，而离于其民，已失其本然之价值，不能收功，反以贻害。”

　　李大钊呼吁，民意国情，乃是长治久安之道。这里，不同政体决定了不同的法律习性，多少有些孟德斯鸠的影子。法律是酒，政体是酒杯，在不同的酒杯里酒的品质不一样。共和之下的法律，体现了民意，会促进民主和法治；而专制之下的法律，体现君主的个人意志，是专制主义的工具。这个时期的李大钊，充分吸收了启蒙学者的智力成果。

　　第三，彝即为“法”。政治与宪法，是李大钊在北洋法政专门学校和早稻田大学学习的重点。在法律与政治之间，他偏向于政治。在公法与私法之间，他偏好于公法。这是李大钊法律思想的一般特点。当然，这与李大钊所处的时代有关，1913年至1927年间，北洋政权更替频繁、民主与专制针锋相对、外国势力虎视眈眈，乱世需要宪法和公法发力，调整民间细故的私法显现不了社会的力量，相当部分还在适用大清帝国的民事规范。孙中山的《中华民国临时约法》、袁世凯的《中华民国约法》和曹锟的《中华民国宪法》，李大钊都经历过。一个受到法学教育且对政治有浓厚兴趣的年轻人，将宪法当作研究和政论的重心，都在情理之中。在民彝与政治问题上，李大钊最后把民彝归结为“法”，归结为“宪法”，意味着民主与宪政在李大钊内心中至高的地位。

　　李大钊明确指出，民彝就是宪法的基础。比较宪法，是民国早期学术中的显学。李大钊对欧洲和北美各国宪法有着细致阅读和翻译，还撰写过大量宪法性的政论文章。这里，李大钊从学术上对他早年的宪法思想进行了有力度的总结，将宪法与民彝关联起来。他称英国的宪法为世上之最美，其中的原因在于英国宪法基于英国人的固有本能。李大钊援引戴雪的《英宪精义》，将“英国人固有之本能”称为“英之民彝”。戴雪把英国宪法的特征总结有三，一是法治主义，二为议会主权，三是宪法惯例。这里，李大钊将第三项英国宪法的惯例单列，以论证他的民彝论：国法与民彝相通，有利于政治上的疏通。

　　法律民彝论

　　宪法只是外在的形式，宪法里面的内核则是政治。要解释宪法的内在精神，必定会从法学深入到政治学。这是偏重政治学的法学家通常的做法，李大钊在此推出了约翰·密尔的自由主义、达尔文的进化论和法治主义三面大旗。理想的民彝，就是自由、民主、进步和法治。

　　首先，在1916年李大钊心里，善治的最高参照，是密尔所描写的代议制和自由论。集民众个人的才智，用于公共的政治事业，代议制造成政治上的伟绩。代议制的基础在于个人的自由，在于个人与他人之间的权利界限。这里，李大钊将民彝与自由、意志自由联系了起来，“此类意念自由，既为生民之秉彝，则其活动之范围，不至轶越乎本分，而加妨害于他人之自由以上”。他比较了民主与个人崇拜的优劣，民主可以长治久安，而个人英雄主义则不可依赖。崇古敬圣者，贯穿于历史的“典章制度，德礼政刑”“纲常法度之入人既深也，先圣创其规仪，后儒宗其模式”。民主优于英雄的个人魅力，李大钊时代，马克斯·韦伯的“克里斯玛个人魅力的英雄主义”尚未正式传到中国，但是亚里士多德的政体论、孟德斯鸠的共和主义和卢梭的民约论，已经镶嵌进了中国学者的知识结构之内。

　　自由之中，李大钊特别强调了言论自由的重要性。苏格拉底“被以慢神不道、惑众倾斜之罪而戮之”，耶稣基督“以其人为逆天而戮之”“流血于十字架上”，托尔斯泰被逐出教会，都是因言论自由被法律惩处的例子。然后，“真理正义，且或在邪说淫辞之中也”。结论是，“立宪国民之于言论自由也，保障之以法制，固为必要，而言论本身，首当洞明此旨”。天经地义和邪说淫辞，并非一成不变，“法律禁之，固所不许，社会压之，亦非得宜”，所以，立宪政治需要不同的思想，需要言论的自由。

　　其次，李大钊以进化论的观点批评政治法律史上的复古主义和英雄主义。启蒙主义和进化论，是近代中国向西方学习的两大主流理论，李大钊顺应了这样的历史潮流。从思想史的角度看，中国式的启蒙是西方18世纪理想主义与19世纪历史主义的叠加。从学术史的角度看，启蒙主义的理想与历史主义的现实存在矛盾，启蒙主义对未来的向往与历史主义的保守发生着冲突，但是，对于内乱外患的清末民初的中国来说，兼容了启蒙主义和历史主义，消除或者掩饰了其中的矛盾，最后表现为阳光般的追求民主自由的进化论。

　　李大钊说，“是则民彝者，可以创造历史，而历史者，不能束制民彝”。民彝是一个“神”一样的存在，历史、典章、法律都是它的派生物。自然法学的核心在于理想和价值，历史法学相信民族精神或者法律的进化，18世纪至19世纪西方自然法学与历史法学同时存在于李大钊的法学思想之中。虽然这个时候，中国的法理学只知道18世纪的孟德斯鸠和卢梭，外加19世纪的边沁和密尔，尚未深入研究法学中的历史学派。尽管如此，李大钊的法学理念与19世纪欧洲法学心灵相通，天涯比邻。

　　最后，李大钊从中国古典经典中发掘出“法治主义”。英雄崇拜衍生出人治与法治的论题，中国历史的资源很多。李大钊从老子“圣人不死，大盗不止”出发，先推演出“人治”：“法律，死物也，苟无人以持之，不能以自行”，后引申出“法治”：“若惩人治之弊而专任法律，与鉴法治之弊而纯持英雄，厥失维均”。不过，在唯民主义与英雄主义之间，前者为立宪之本，后者为专制之原。立宪之道，在能导民自治而脱他治。李大钊说，欧洲的代议制尚处在试验之中，是否优良，有待观察，但是不退回专制，则笃信无疑。

　　李大钊法治主义的理想，在于法律为“政治行为之准则”的理想，在于“秩序与进步”的兼顾。在秩序与进步方面，李大钊说，秩序为法之事，进步为理之事。这里李大钊提出了“理”的概念，明确区分了“法”与“理”，以理之力著为法之力，才有安全与秩序；以理之力摧法之力，才有进步与演化。秩序为法之所守，进步为理之所摧。新教之于天主教的革命，卢梭、孟德斯鸠和伏尔泰之于法兰西大革命，都是“理”对“法”的推动力。李大钊将英国《大宪章》《权利请愿书》，美国《独立宣言》和中国南京《中华民国临时约法》，都视为“理之力冲决法之力，而流露之民彝”的法律成果。“理”决定了“法”，“法”体现了“民彝”。

　　李大钊高度评价“理”的地位，阐释了“理、法和民彝”的关系：“国之存也存于法，人之生也生于理。国而一日离于法，则丧厥权威，人而一日离于理，则失厥价值。故立宪国民之责任，不仅在保持国之权威并宜尊重人之价值。前者政治法律之所期，后者学说思想之所为。前者重服从、尚保守，法之所禁不敢犯也，法之所命不敢违也。后者重自由、尚进取，彝性之所趋，虽以法律禁之，非所畏也。彝性之所背，虽以法律迫之，非所从也。”这里，李大钊融合了中西方哲学的精华：中国传统法律文化的核心，就在于“国法、人情与天理”；西方法律传统的基本逻辑，就是“事实、规范与价值”三位一体。

　　到此，李大钊完成了他的法律民彝论：法律的本质在于民彝。民彝有器、道和法三个面相。法律的内涵则是现代社会的民主主义、进步主义和法治主义。法律的内在逻辑，无非是法的权威、理的价值和彝的神圣。

　　（作者单位：北京大学法学院教授、博士生导师 徐爱国）